Weathering
Kostis Velonis / Κωστής Βελώνης
Darling it's time to go
Darling, νομίζω ότι ήρθε η ώρα να φύγουμε
Βρισκόμαστε με την Τερέζα στη Βάρκιζα και καθώς μαζεύουμε την ύλη του περιοδικού προκύπτουν κάποια αναμενόμενα και ίσως ακόμη αναπάντητα μέχρι και τώρα ερωτήματα. Ας δούμε κάποια από τα διλήμματα μας. Είναι μια έκδοση που στοχεύει σε μια σταθερή περιοδικότητα η μήπως θα επαναλαμβάνεται όταν θα το επιτρέπουν οι συνθήκες; Τι θα περίμενε κάνεις από μια έκδοση που φέρει ένα τίτλο εν μέρει παιχνιδιάρικο άλλα αποτελεί κατάλοιπο μιας παρελθούσης εποχής;
Η απάντηση για το mentality του darling ίσως να μπορεί να απαντηθεί στο πως αντιλαμβανόμαστε τους “αγαπημένους” συνεργάτες : ως ένα σώμα συγγραφέων που κινούνται γύρω από την τέχνη και τις τεχνικές της, γνωρίζοντας ότι αρθρώνει λόγο μαζί με τον υλικούς συσχετισμούς, τον αναγκαίο “χαμηλό ματεριαλισμό” με τις αντιφατικές του ιδιότητες.
Η σύσταση αυτού του κόσμου έχει ένα συγκεκριμένο βάρος, διαστάσεις, γεωγραφικό εντοπισμό, υπάρχει στις συνθήκες της έκθεσης της με τις χρονολογικές και πολιτισμικές διασυνδέσεις της με άλλες υλικότητες. Αναμφίβολα η στενότητα των σχέσεων και η σωματικότητα των διεργασιών είναι μέρος της πολιτικής του σεξ και του φύλου του darling.
Αλλά υπάρχει και κάτι άλλο το οποίο αντιλαμβανόμαστε. Παραδοσιακά ο θεωρητικός λόγος αφορά εκείνους που γράφουν για μας. Όταν μας προτείνεται να γράψουμε, πως χρησιμοποιούμε το λόγο στο έργο μας; Πόσες βεβαιότητες
οφείλουμε να καταρρίψουμε για να ελέγξουμε το πεδίο μας;
Περιοριζόμαστε σε κάποιες φόρμουλες που εξυπηρετούν την ακαδημαϊκή κοινότητα, η μήπως αποδεχόμαστε την ιδιαιτερότητα της δική μας γραφής μαζί με όλες τις συνέπειες ενός πιθανού ξεχαρβαλωμένου νοήματος ; Τα τελευταία χρόνια ο τρόπος με τον οποίο οι καλλιτέχνες έχουν την ευθύνη της υποστήριξης μιας έρευνας φέρνει κάποια σημάδια κόπωσης. Μια προσθετική συνήθως γραφή η οποία προορίζεται για τον οριζόντιο άξονα, αυτό που ονομάζουμε ως τέχνη βασισμένη στην έρευνα (research-based art) επιτρέπει την προσθήκη φακέλων αρχείων, φωτογραφιών, σχεδιαγραμμάτων και βιβλίων γύρω από ένα ιστορικό η
επίκαιρο συμβάν με τη λογική της συλλογής και της ανάδειξης των πληροφοριών γύρω από το αντικειμένου της έρευνας. Είναι σίγουρο ότι αυτός ο κοινός τόπος αφορά και μας , δεν θέλουμε να τον αποκλείσουμε ούτε να τον απορρίψουμε
εφόσον έχει ακόμα κάποια χρησιμότητα .
Όμως το darling στέκεται κυρίως στις προσωπικές μυθολογίες των συγγραφέων της χωρίς να αποζητά τα “δάνεια” τους να είναι πάντα αναγνωρίσιμα.
Αυτές τις στιγμές που διερωτόμαστε για την έκδοση είμαστε σε ένα συγκεκριμένο
τόπο, εκείνο της Βάρκιζας και μέσα από τη δική μας φθαρτότητα η υψηλή
θερμοκρασία μετατρέπεται σε φορέας μιας καιρολογικής διάβρωσης.
Διαβάζουμε στον εκπαιδευτικό ισότοπο της βιβλιοθήκης του National Geographic, οτι : “.. Κανένα πέτρωμα στη Γη δεν είναι αρκετά σκληρό για να αντισταθεί στις δυνάμεις της διάβρωσης (weathering) και της αποσάθρωσης». [1]
Αυτή η μεταβλητότητα αφορά εξίσου και την δική μας υποκειμενικότητα καθώς
και τη μετατόπιση μας σε άλλα σώματα που μετουσιώνονται σε ανόργανες και
οργανικές ύλες είναι αδιαμφισβήτητη.
Τα δέρματα μας έχουν κοκκινίσει από τον ήλιο και έχουν ξεφλουδίσει από τα ίχνη
που άφησε το αλάτι. Γνωρίζουμε ότι υπάρχει μια γεύση τελεολογίας στο δέρμα και τα σώματα μας. Και όταν θα διαβάζουν κάποιες/οι/α από μας το κείμενο στην
καρδιά του χειμώνα μπορεί να μην υπάρχουν οι βεβαιότητες του περιοδικού
κύκλου των τεσσάρων εποχών .
Επιμένοντας στο θεματικό άξονα του τεύχους, με ποιους όρους οφείλουμε να
μιλήσουμε για την διάβρωση (weathering); Η ανοικτή αυτή σε έννοιες λέξη πέρα
από τον τυπικό επιστημονικό ορισμό στον οποίο περιγράφεται ως η κατάρρευση
πετρωμάτων και ορυκτών στην επιφάνεια της γης, (και όπου ανάμεσα στα άλλα το νερό, τα φυτά και τα ζώα καθώς και οι μεταβολές της θερμοκρασίες συντελούν
στην αποσάθρωση) μας αφηγείται και κάτι άλλο . Αυτή η χρονική διαδικασία
αφορά και την προσωπική μας ζωή, που αν και μοναδική κανείς δεν μπορεί να
αρνηθεί ότι δεν μοιραζόμαστε εν μέρει με άλλους τον ίδιο κόσμο. Αυτό το μοίρασμα μπορεί να το αφομοιώνουμε διαφορετικά αλλά οι εστιάσεις στις
διαβρώσεις του καιρού έχουν πληθυντικό αριθμό. Οι συνέπειες των διαβρωτικών
αποτελεσμάτων αφορούν τόσο τις διαθέσεις του καιρού και τη συνείδηση μας.
Έξαλλου, ο σίδηρος στο αίμα μας και το ασβέστιο στα οστά μας, προέρχεται από το σχηματισμό ενός αστεριού που εξερράγη δισεκατομμύρια χρόνια πριν.
Αν και το οικολογικό διακύβευμα έχει ήδη απλωθεί παντού στην σύγχρονη τέχνη
και έχει μετατρέψει και τις πιο καλοπροαίρετες προθέσεις σε βαρετές διεκπεραιωτικές διατυπώσεις οι πρωτόγνωρες κλιματικές συνθήκες αναμφισβήτητα επιφέρουν αλλαγές στο λόγο και στον τρόπο με τον οποίο
σκεφτόμαστε με τον λόγο αυτό.
Υπό αυτό το πρίσμα δεν θέλουμε να είμαστε συνεπείς με το οικολογικό πρόταγμα
αλλά με τις μεταβαλλόμενες συνθήκες που οι αλλαγές του επιφέρουν. Αυτή την
“καιρολογικη” διάβρωση μπορούμε να την αναζητήσουμε στον ενεστώτα διαρκείας του “weather” με το “weathering” .
Η παρατήρηση των Astrida Neimanis και Jennifer Mae Hamilton ότι το weathering είναι «ένας ιδιαίτερος τρόπος για να κατανοήσουμε πώς τα σώματα, οι τόποι και ο καιρός αλληλοδιαπλέκονται στον κλιματικά μεταβαλλόμενο κόσμο μας» με ενθαρρύνουν να αντιληφθώ την “οικοκριτική” σκέψη στην επέκταση της, ακόμη και σε περιοχές που μέχρι πρόσφατα αφορούσαν τη στενή περιοχή των εθνικών σχολών της φιλολογίας. [2] Πιστεύω ότι δεν χρειάζεται κάνεις να βασιστεί αποκλειστικά πάνω στα κείμενα του Λουκρητίου η του Οβιδίου για να καταγράψει τις ιστορικές αλλά και επίκαιρες ερμηνείες της φύσης. Το τραύμα και τις ρωγμές του νεωτερικού βίου ( του οποίου δεν είναι απαραίτητα όλες οι όψεις του προβληματικές) μπορούμε να τις ψηλαφίζουμε και στα μεγάλα μυθιστορήματα από τα οποία απουσιάζει το αφήγημα για τη ‘φύση’ με τις προϋποθέσεις μιας επικαιροποιημένης οικολογικής ορολογίας.
Ποια να είναι άραγε η γλώσσα που ταιριάζει σήμερα αν όχι εκείνη η οποία
αναγνωρίζει τις ειδολογικές ιδιαιτερότητες των ταξινομημένων πλασμάτων (των
σπονδυλωτών και ασπόνδυλων, των εντόμων, των θηλαστικών, και των αρθρόποδων στο παίγνιο των διαφορετικοτήτων μιας αράχνης, ενός κορακιού,
μιας γάτας, ενός σκουληκιού) καθώς και του φυτικού βασιλείου και να μην τις
συμπεριλαμβάνει στις διασταυρώσεις του καιρού με το φυσικό και ανθρωπογενές
περιβάλλον ;
Η οικοφιλική μας διάθεση εστιάζει στο σημείο όπου ένα δάσος είναι διαφορετικό
για τον δασοφύλακα από ένα δάσος για τον περαστικό ταξιδιώτη. Ο δημοφιλής
βιολόγος Jakob Johann von Uexküll που έδωσε έμφαση στην εξήγηση της
συμπεριφοράς των ζώων κάνει τον διαχωρισμό ανάμεσα στο Umbegung, τον
αντικειμενικό χώρο που παρατηρούμε να κινείται ένα πλάσμα και τον οικοτοπο
που αποτελείται από φορείς σημασίας ( Bedeutungstrager ) και για τους οποίους
ενδιαφέρονται αποκλειστικά τα θηλαστικά και άλλες ζωικές οντότητες.
Ο Giorgio Agamben, θαυμαστής του έργου του βαρόνου Jakob Johann von Uexküll, στο φιλοσοφικό του σχεδίασμα για την ανθρωπόμορφη ζωότητα και την
θηριόμορφη ανθρωπινότητα ( L’aperto. L’uomo e l’animale) αναφέρει ότι ακόμη και το ελάχιστο στοιχείο όπως λόγου χάριν “ο μίσχος ενός αγριολούλουδου – αν το εξετάσουμε ως φορέα σημασίας, συνιστά κάθε φορά μια διαφορετική λεπτομέρεια σε ένα διαφορετικό περιβάλλον, ανάλογα , για παράδειγμα , αν το παρατηρούμε στο περιβάλλον ενός κοριτσιού που μαζεύει λουλούδια για να φτιάξει ένα μπουκετάκι που θα καρφιτσώσει στο κορσέ του, σε εκείνο ενός μυρμηγκιού που το χρησιμοποιεί ως ιδανικό πέρασμα για να φτάσει στην τροφή του στον κάλυκα το άνθους, σε εκείνο της κάμπιας του τζίτζικα που τρυπάει την εντεριώνη, χρησιμοποιώντας το στη συνέχεια σαν μια αντλία, προκειμένου να κτίσει τα ρευστά μέρη του ανυψωμένου κουκουλιού και τέλος σε εκείνο της αγελάδας που απλώς το μασά και το καταπίνει για να τραφεί”. [3]
Αναλογικά εμείς ως παρατηρητές του συστήματος επικοινωνίας των ζώων με το
περιβάλλον τους έχουμε το δικαίωμα να υποστηρίξουμε ένα δικό μας “ζωτικό
χώρο” (Lebensraum) με την έννοια της συμφιλίωσης και της εναρμόνισης του
είδους μας με την γεωγραφία στην οποία συνήθως κατοικούμε ; Πως μπορεί να
θεμελιωθεί αυτή τη σχέση εγγύτητας αλλά και να αποφύγουμε την γνωστή
γεωπολιτική γραμμή η οποία συλλαμβάνει την ιδέα της διαμονής στις συνθήκες
ενός ιστορικού εθνικού ορίζοντα ; Είναι εφικτό να υποστηρίξουμε ένα «ζωτικό
χώρο» με τους ορους της τοπικης κοινοτητας και οχι του ισχυρου εθνους ;
Εκτεθειμένοι λοιπόν οι περισσότεροι στα καπρίτσια του “καιρολογικου”, συγκεντρώνουμε τις ιδιότυπες ταξινομήσεις των παθών μας (Pathosformel όπως
θα μας πρότεινε ο A. Warburg) και περιγράφουμε τις υλικότητες των διαβρώσεων ενός κοινού φυσικού περιβάλλοντος που είναι κάπως απροσδιόριστο ταυτόχρονα αλλά και αυστηρά προσδιορισμένο με την λογική της ημερολογιακής σημείωσης, της καταγραφής, και της συνέπειας της λογικής μιας σπουδής η ενός σχεδιάσματος.
Το να έχεις την ψευδαίσθηση ότι κατέχεις τη μοίρα στα χέρια σου ως κληρονομιά
του νεωτεριστικού βίου μου θυμίζει το μυθιστόρημα του Honoré de Balzac , “La
Peau de chagrin” όπου ο Raphaël de Valentin, ένας νέος εξαθλιωμένος από τη
φτώχεια αποκρούει τις προειδοποιήσεις ενός έμπορου με αξιοπερίεργα αντικείμενα να μην του δώσει ένα κομμάτι ανάγλυφου δέρματος, που υπόσχεται
εκπλήρωση κάθε ευχής του ιδιοκτήτη, με τη σμίκρυνση του δέρματος όταν
εκπληρώνεται η επιθυμία του κάθε φορά. [4] Η επέλαση του μοντέρνου υπόσχεται ευφορία στο παρόν, το παρελθόν εξάλλου είναι δαιμονοποιημένο. Όσο κόβει κομμάτια του δέρματος ο ήρωας της "ανθρώπινης κωμωδίας" κερδίζει δύναμη στο παρόν, χάνει όμως ένα κομμάτι από το μέλλον του.
Το «Μαγικό δέρμα» δεν είναι ανεξάντλητο. Είναι κάτι μετρήσιμο.
Έχουμε φτάσει σε ένα σημείο όπου δεν είμαστε απαραίτητα εμείς που θέτουμε το
ερώτημα στη ζωή , συνήθως αφορώντας τις προσωπικές μας διυποκειμενικότητες
άλλα που η ζωή θέτει το ερώτημα σε μας.
Σε αυτές τις μείζονες προκλήσεις που αντιμετωπίζουμε μας ελκύει η ανάγκη να
δούμε από την αρχή ο,τι μας παραδόθηκε, δοκιμάζοντας προβιομηχανικούς άλλα
και μετά την νεωτερικότητα διαφορετικούς τρόπους σύγκλησης σε ένα βιωματικό και συμβολικό επίπεδο.
Όμως ενδιαφερόμαστε για την ποικιλία των μορφών και των ιδεών όπου τίποτε
δεν είναι δεδομένο και όπου η επιθυμία μας είναι να αποφύγουμε την αποστειρωμένη και διδακτική σκέψη. Υπάρχει μια καταστροφολογία που μας
φαίνεται ελκυστική σαν τα άσματα του Maldoror και μια τεχνολογική νομαδική
ουτοπία σαν το Star Trek που μας καθηλώνει. Το darling είναι το όνομα του τεύχους και από αυτήν την οπτική αν και κλείνουμε το μάτι σε μια ευδαιμονική και λιμπιντική ρητορική η διάθεση μας για εξερεύνηση είναι ορατή.
Συνεπώς αναφερόμαστε σ’«ανεμοφιλικό δίκτυο» όπου με την μεταβλητότητα του
καιρού αναγνωρίζεται η επιδραστικότητα πάνω μας. Άραγε μήπως ο καιρός δεν
είμαστε τελικά εμείς ;
Κάτι τελευταίο.
Είναι εύκολα αναγνώσιμο ότι στο τεύχος που κρατάτε στα χέρια σας υπάρχει μια
συνειδητή σχέση με την ποίηση. Που αλλού αν όχι στην ποίηση το παρελθόν και το παρόν μπορούν να συνευρίσκονται και να αψηφούν τις χωροχρονικες μικρότητες ? Αν για κάποιους το μη άμεσα επίκαιρο πάσχει απο το σύνδρομο του
τυχοδιωκτισμού και της φυγοπονίας θα ήθελα να επιμείνω σε ένα επιχείρημα του
φιλόσοφου και επιστημολόγου Michel Serres. Εξηγώντας ένα απόσπασμα του
“Letiers -instruit’ για την τοπολογική μεθοδολογία σε μια συνέντευξη στον Bruno Latour απαντάει αιφνιδιαστικά με το “τσαλακωμένο μαντήλι”. Εξηγεί το σκεπτικο του με το ζήλο ενός ταχυδακτυλουργού που αποκαλύπτει το τρικ του. “Τοποθετούμε ένα επίπεδο μαντήλι σαν να πρόκειται να το σιδερώσουμε. Αν σχεδιάσουμε έναν κύκλο, είναι απολύτως προφανές ότι ορισμένα σημεία βρίσκονται μακριά το ένα από το άλλο, ενώ κάποια άλλα κοντά η ακόμα και θα συγχρονιστούν αν πάρουμε το μαντήλι και το βάλουμε στην τσέπη μας και τσαλακωθεί, κάποια σημεία που ήταν κάποτε μακρυά θα βρεθούν κοντά το μαντήλι, δημιουργούμε ένα άλλο σύνολο από γειτνιάσεις. Τα σημεία που κάποτε ήταν μακριά το ένα από το άλλο μπορεί να βρεθούν στην ίδια περιοχή ενώ οι πρώην γειτνιάσεις απομακρύνονται. Αν επιπλέον, το σκίσουμε σε ορισμένες περιοχές κάποια σημεία που ήταν κοντά θα είναι πολύ μακρινά.” [5] Αυτή η επιστήμη της γειτνίασης αλλά και των ρήξεων ο Serres την ονομάζει τοπολογία, ενώ την επιστήμη των σταθερών και σαφώς καθορισμένων αποστάσεων την αναφέρει ως μετρική γεωμετρία.
Το ερώτημα δεν είναι ποιο μοντέλο πρέπει να υποχωρήσει η ποιο οφείλουμε να
πάρουμε ως κατεύθυνση αλλά να δούμε τόσο στην ευκλείδεια όσο και στην
τοπολογική μεθοδολογία εκείνη την προοπτική όπου το παλιό και το σύγχρονο
μπορούν να συνευρεθούν.
Πως θα ήταν λοιπόν η αντίληψη μας για τη σύγχρονη τέχνη χωρίς την
κατάργηση των άκαμπτων διακρίσεων του μετρήσιμου χρόνου ;
Darling νομίζω ότι ήρθε η ώρα να φύγουμε.
Λίστα αναφορών
1 «Weathering», National Geographic Research Library, https://education.
nationalgeographic.org/resource/resource-library- weathering.
2 Astrida Neimanis & Jennifer Hamilton. «Weathering», Feminist Review 118, no. 1 (2018): 80.
3 Giorgio Agamben. Το ανοιχτό. Ο άνθρωπος και το ζώο, μτφ-επιμ. Παναγιώτης
Τσιαμούρας. Αθήνα : Κυαναυγή, 2021 : 59
4 Honoré de Balzac. La peau de chagrin. Paris : Delloye et Lecou, 1838.
5 Michel Serres. Conversations on science, culture, and time / Michel Serres with Bruno Latour; μτφ. Roxanne Lapidus. The University of Michigan Press, 1995 : 60.
Darling, I think it’s time to go
We are with Tereza in Varkiza, and as we gather the contributions for the magazine, some predictable, and perhaps still unanswered questions arise. Let’s see some of our dilemmas. Is this a publication that aims at regularity, or is it to be issued whenever the circumstances allow it? What is to be expected from a publication with a partly whimsical title, which is however a remnant of a past age? The answer regarding the mentality of Darling may lie in the way in which we understand our “dear” contributors: as a body of writers who deal with art and its techniques, knowing that they articulate their discourses together with material correlations, this necessary “base materialism” in all its
contradictions. The constitution of this world has a specific weight, dimensions, a geographical location; it exists in the conditions of its exposure, in its chronological and cultural interconnections with other materialities. Undoubtedly, the closeness of relations and the corporeality of processes is part of the gender and sex politics of Darling.
But we understand something else as well. Traditionally, theoretical discourse is something that belongs to others who write about us. When someone proposes us to write, how do we use discourse in our work? How many certainties must we dismiss in order to control our field? Do we confine ourselves to some formulas that are useful to the academia, or do we accept the particularities of our own writing, with all its consequences of a possibly disjoint meaning? These last years, the way in which artists bear the responsibility to support a research activity shows signs of fatigue. A usually prosthetic writing, destined for the horizontal axis, what we call research-based art, allows for the addition of archive files, photos, designs, and books about a historical or contemporary event, according to a logic of collecting and highlighting information concerning the object of research. No doubt this
commonplace is ours too: we don’t want to exclude it or reject it as long as it is still of some use. Yet Darling dwells mostly on the personal mythologies of its writers, without demanding that their “loans” be always identifiable.
In these moments that we are wondering about the publication, we are in a specific place, Varkiza, and through our own perishability the high temperature is turned into a vector of kairological weathering. We read on the website of National Geographic: “No rock on Earth is hard enough to resist the forces of weathering and erosion”.[1] This changeability also has to do with our own subjectivity, since our transition into other bodies that are sublimated into non-organic and organic materials is indisputable. Our skins are reddened by the sun and peeled by the remnants of salt. We know that there is a taste of teleology in our skins and bodies. And when some of us are going to read this text in the middle of winter, the certainties of the four-season yearly cycle may be obsolete.
In sticking with the subject of the issue, how are we to speak about weathering? The word, open to meanings well beyond its standard scientific definition as the collapse of rocks and minerals on the surface of the Earth (with the active contribution of water, plants, animals, and temperature variations, among other factors), has something more to narrate. This temporal process has also to do with our personal lives, which, albeit unique, are nonetheless shared in part with others, in the same world. This sharing may be incorporated in different ways, yet the focuses on weathering are plural in nature. The consequences of the weathering effects are felt upon weather dispositions and upon our consciousness as well. Besides, iron in our blood and calcium in our bones come from the formative stage of a star that exploded billions of years ago...
Although the ecological issue is already widespread in contemporary art, turning even the most well-intentioned attempts into boring mechanical formalities, the unprecedented climate conditions surely call forth changes in discourse and in the way we reflect upon it.
In this perspective, we don’t want to be in touch with the ecological project, but with the changing conditions brought about by the aforementioned changes. This “kairological” weathering might be searched in the present continuous tense of “weather” – in “weathering”.
Astrida Neimanis and Jennifer Mae Hamilton’s remark, that weathering “is a particular way of understanding how bodies, places and the weather are all inter-implicated in our climate-changing world”, [2] encourages me to perceive “eco-critical” thinking in an expanded way, covering even areas previously occupied by narrow-minded national schools of philology. I don’t find it necessary to draw exclusively from Lucretius’ or Ovid’s texts in order to record historical but also current interpretations of nature. The trauma and fissures of modern life (which is not by default problematic in all its aspects) may be felt in
great novels as well, where there is no narrative about “nature” in up-to-dated ecological terms.
Which might be the pertinent language today, if not the language that acknowledges the species-oriented particularities of taxonomized creatures (vertebrates and invertebrates, insects, mammals, and arthropods, in the differential interplay between a spider, a raven, a cat, a worm) and the plant kingdom, and tries not to include them in the intersections of weather with natural and human environment?
Our ecophilic disposition focuses on the point that makes a forest look different to a forester and to a passing visitor. Jakob Johann von Uexküll, the popular biologist who emphasized the explanation of animal behavior, distinguishes between Umbegung, the objective space where one sees a creature move, and ecotopia, which is comprised of carriers of meaning (Bedeutungsträger) and in which only mammals and other animal entities are interested. Giorgio Agamben, an admirer of Baron von Uexküll’s work, in his philosophical outline or human-like animality and animal-like humanity (in Italian: L’aperto. L’uomo e l’animale) argues that “even a minimal detail–for example, the stem of a wildflower–when considered as a carrier of significance, constitutes a different element each time it is in a different environment, depending on whether, for example, it is observed in the environment of a girl picking flowers for a bouquet to pin to her corset, in that of an ant for whom it is an ideal way to reach its nourishment in the flower’s calyx, in that of the larva of a cicada who pierces its medullary canal and uses it as a pump to construct the fluid parts of its elevated cocoon, or finally in that of the cow who simply chews and swallows it as food”. [3]
Accordingly, we, as observers of the system by which animals communicate with their environment, do we have the right to support our own “vital space” (Lebensraum) in the sense of a reconciliation and a harmonization of our species with the geography we normally inhabit? How can we establish this relation of proximity, while avoiding the all-too- familiar geopolitical line that restricts the notion of dwelling in a national historical horizon? Is it possible to argue for a “vital space” in terms of a local community and not of a powerful nation?
Thus, exposed as we are, most of us at least, to the vagaries of the “kairological”, we collect the idiosyncratic taxonomies of our passions (Aby Warburg’s Pathosformel) and we describe the materialities of weathering in a shared natural environment, which is at the same time indeterminate and yet strictly defined by the logic of journal entry, of recording, and of the effects of a study or an outline.
To have the illusion that you hold fate in your own hands as a legacy of modern life reminds me of Honoré de Balzac’s novel La Peau de chagrin [The Magic Skin], where Raphaël de Valentin, a young man wretched by poverty, dismisses the warnings of a merchant of curiosities, who is reluctant to give him a piece of untanned skin that promises to fulfil his every wish but shrinks every time that a wish is granted [4]. The coming of modernity promises a euphoria in the present (the past is thoroughly vilified in any case). By cutting pieces of the skin, the hero of the “human comedy” gains power in the present, but loses a part of his future.
The “magic skin” is not endless. It is something measurable. We have reached a point where it is not necessarily us who pose the question to life, usually based on our personal intersubjectivities; rather, it is life that poses the question to us. In the major challenges before us, we are attracted by the need to see anew what has been bequeathed to us, experimenting with pre-industrial and also post-modern ways of convergence on an experiential and symbolic level. But we are also interested in the variety of forms and ideas, where nothing is given, and our wish is to avoid all aseptic and didactic thinking. There is a catastrophism that we find attractive, such as The Songs of Maldoror, and a nomadic technological utopia that thrills us, such as Star Trek. Darling is the name of the publication, and in this sense, although we nod to a eudemonistic and libidinal rhetoric, our appetite for exploration is also visible.
Therefore, we refer to an “anemophilic network” where the changeability of weather is acknowledged us a direct influence on us. Could it be that weather, after all, is just us?
One last thing.
It is easily understandable that there is in this issue a conscious relationship with poetry. Where else if not in poetry can the past and the present come together in defiance of all spatial-temporal pettiness? If someone thinks that what is not readily present, current, suffers from adventurism and laziness, let me stress a point made by the philosopher and epistemologist Michel Serres. Explaining to his interviewer, Bruno Latour, a fragment from his book Le tiers-instruit on topological methodology, Serres refers suddenly to a “crumpled handkerchief”. He develops his argument with the ardor of a magician who reveals his trick: “If you take a handkerchief and spread it out in order to iron it, you can see in it certain fixed distances and proximities. If you sketch a circle in one area, you can mark out nearby points and measure far-off distances. Then take the same handkerchief and crumple it, by putting it in your pocket. Two distant points suddenly are close, even superimposed. If, further, you tear it in certain places, two points that were close can become very distant. This science of nearness and rifts is called topology, while the science of stable and well-defined distances is called metrical geometry”. [5] The question is not which model has to give way, or which should be taken as our direction; what matters it to locate in both the Euclidian and the topological methodologies the perspective where the old and the new may come together.
So what would our perception of contemporary art be without the abolition of the rigid distinctions of measurable time?
Darling, I think it’s time to go.
References
[1] «Weathering», National Geographic Research Library, https://education.
nationalgeographic.org/resource/resource-library- weathering.
[2] Astrida Neimanis & Jennifer Hamilton. «Weathering», Feminist Review 118, No. 1 (2018): 80.
[3] Giorgio Agamben. The Open: Man and Animal, trans. Kevin Attell. Stanford, CA: Stanford University Press, 2004: 41.
[4] Honoré de Balzac. La Peau de chagrin. Paris: Delloye et Lecou, 1838.
[5] Michel Serres. Conversations on science, culture, and time / Michel Serres with Bruno Latour, trans. Roxanne Lapidus. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1995: 60.